一、新黑格尔主义

    新黑格尔主义以“复兴黑格尔”为口号，表明它是19世纪末古典哲学复兴的一场运动；而它又发轫并首先流行于英、美，则标志着思辨传统对经验主义传统的的渗透。新黑格尔主义者大都是通过研究、评述和解释黑格尔哲学的某些方面来论证自己的理论。他们继承了黑格尔的一些基本思想，但又有新的发挥和发展。而另外一些学者，他们的著作根本不是对黑格尔哲学的研究和讲解，甚至很少提及黑格尔，但他们的基本倾向和基本思路还是黑格尔式的，当然不免也有许多偏离。下面两位新黑格尔主义者的话也许会透露出新黑格尔主义的一点秘密：
   
    “历史的精神食粮从休谟那里经过转化，被康德所接受，又从那里终于转化到黑格尔这里；但是我们这几代人还没有从康德、黑格尔那里吸收到养料。”“而他的哲学，却是迄今为止最深刻的、最渊博的。可以说因其最深刻、最渊博，所以同时也是最需要的。”“黑格尔主义的铁，要以黑格尔的方式锤炼成黑格尔主义的钢，那个绝对的高山要提取出它的精华！”[1]
   
    “黑格尔在他那时代的整个意识内容里贯彻了宇宙的精神性和合理性的思想，贯彻了自我意识着的自我的无限自由的思想，亦即贯彻了在精神之中的至尊人格的思想；就此而言，他将永远保持为系统思维的巨匠和典范”[2]
   
    按历史年代说，英国新黑格尔主义形成最早。1865年，苏格兰人斯特林（J. Stirling 1820－1909）在访问德国之后出版了《黑格尔的秘密》，这是英国第一部系统地论述黑格尔哲学的长篇巨著，标志着英国新黑格尔主义初露端倪。而新黑格尔主义能够取代经验主义而居于主导地位，首先要归功于牛津大学道德哲学教授格林。其他还有爱德华·凯尔德（E. Caird，1835－1908）和凯尔德（J. Caird，1820－1898）兄弟以及瓦莱士（W. Wallace，1844一1897）、里奇（D. Ritchie，1853—1903）等人。在英国新黑格尔主义者中，声望最高、影响最大的领袖人物是牛津大学麦尔登学院的布拉德雷。此外还有与之大体同时的鲍桑葵（B. Bosanquet，1848－1923）则和剑桥大学的麦克泰加特（John Mctaggart，1866—1925）。在19世纪末和20世纪初的20年左右，新黑格尔主义者把持了英国各主要大学的哲学讲坛。与其他各国相比，英国新黑格尔主义最有势力，影响也最大。
   
    美国复活黑格尔之风起于19世纪60年代，当时哈利斯（W. Harris，1835－1909）以及布罗克迈尔（H. Brockmeyer，1826—1906）等人创立了所谓圣路易学派，他们着重研究和翻译黑格尔的著作，介绍其思想。美国新黑格尔主义的典型形式是 19世纪末 20世纪初由罗伊斯（J. Royce，1855－1916）、克莱顿（J. Creighton，1861—1924）等人提出的。其中罗伊斯影响最大，他试图论证普遍的、无所不包的精神性存在的绝对或上帝，追求将一切个人的目的融合在一起的理想社会。但新黑格尔主义者在美国占统治地位的时间不长。在两次大战之间以及第二次大战以后，在美国出现过一些黑格尔研究者，他们有时也被认为是新黑格尔主义的新的一代。其中影响较大的是布兰夏德（B. Blanshard，1892－1964），出生于瑞士的缪勒（G. Muller，1898－）也被认为是当代美国著名的新黑格尔主义者。
   
    德国新黑格尔主义出现较晚。生命哲学家狄尔泰（Wilheim Dilthey，1833－1911）1905年出版的《青年黑格尔》一书对德国新黑格尔主义的形成起了推动作用。同一时期，文德尔班、那托普、卡西尔、李伯特等一批原来的新康德主义者都转向了新黑格尔主义。在20世纪20年代，克罗纳、格洛克纳（H. Glockner 1896一）以及以编辑出版黑格尔著作出名的拉松（G. Lasson 1862—1932）等人成了德国新黑格尔主义的主要代表。其中克罗纳影响最大。此外，以倡导“‘批判’的辩证法”称著的马尔克（S. Marck 1889一1957）、原属新康德主义巴登学派的科恩以及后来成了法兰克福学派的主要代表的马尔库塞兹也被当作是德国新黑格尔主义者。
   
    意大利也曾是黑格尔主义的重要流行地区。意大利新黑格尔主义的主要代表是克罗齐和金蒂雷（G. Gentile，1875－1944）。但金蒂雷不仅公开而直接地利用其哲学为法西斯作论证，在政治上也投靠了法西斯，充当了墨索里尼政府的教育部长，战后被处决。法国的新黑格尔主义主要代表有华尔（J. Wahl，1888－1974）、伊波利特（J. Hyppolite，1907－1968）等人，后者于1930－1940年出版了法文版的《精神现象学》。
   
    （一）布拉德雷

    弗兰西斯·赫伯特·布拉德雷（Francis Herbert Bradley）是“盎格鲁－黑格尔派”的领袖，在某种意义上也是它的终结者。1846年，他生于英国布里克诺克郡的克拉彭的一个牧师家庭。1865年，他进入牛津大学学习。1870年，在默尔顿（Merton）学院任研究员，从此他得以专心致志从事哲学研究。按照传统，默尔顿学院研究员的在职期以结婚为限，而他终生未娶，故直至1924年病逝，他再也没有离开过该学院。
   
    1871年，他患了肾炎。这一终生瘤疾以及由之引起的孤寂生活和落落寡合的性情，对他的影响极大。从此以后他不得不过着一种半隐居的生活，限制自己的活动，专注于哲学思考。他的全部哲学著作，都是在他病后写成的；而他病后的五十余年生涯，又几乎可以只用一张著作目录来概括。他多才博学，文笔卓绝，一生著述颇丰。他的著作给人一种“奇特混合物”的感受：雄辩而又谨慎，辛辣而又谦虚，大胆而又精细，在目标上雄心勃勃而在结论上却踌躇不前。他对英国经验主义传统的批判深刻、犀利而有力，对细节的处理却特别地谨慎和精细。他的研究方向从伦理学到逻辑学，再到形而上学的步步进逼，表明他在思想目标上颇具雄心，始终一贯。
   
    自《伦理学研究》（1876）和《逻辑原理》（1883）发表之后，他就被拥戴为“盎格鲁一黑格尔派”的领袖，各种社会荣誉也随之纷至沓来。1924年，英国国王颁发给他一枚功勋勋章，在英国历史上他是第一个得享此等荣誉的哲学家。1924年9月18日，布拉德雷因血液中毒与世长辞，享年七十八岁。
   
    布拉德雷的主要著作包括：《批判的历史之前提》（1874）；《伦理学研究》（1876；1927）；《逻辑原理》（1883；1922），讨论了观念、判断和推理等几种思想形式以及同一律、矛盾律和排中律等几种思想规律，并对英国传统逻辑学中的心理主义、观念联想说以及穆勒的归纳逻辑展开了批判，同时也有对传统形式逻辑（如三段论、同一律等）的批判；《现象与实在》（1893；1897）；《真理与实在论文集》（1914）；《论文集》（1935）。
   
    布拉德雷首先考察的是伦理学，继而涉足逻辑学，最后在《现象与实在》一书中系统地阐述了自己在哲学上的根本见解，即形而上学的第一原理。但他却不无幽默地说：“形而上学是为我们本能所生的信仰寻找糟糕的理由，然而发现这些理由却非我们本能之所为。”[3]无论理由会如何糟糕，这种对“第一原理”或“终极实在”（Ultimate reality）的探讨是必要的。“我要奉劝各位，应该睁开眼睛，思考人类的本性。难道人能逃避对宇宙的思考吗？”“形而上学肯定人性中的这一方面，即肯定人有要求思考和理解实在的欲望。”“凡是强烈地感受到形而上学存在之日，即是形而上学自我证明之时。”[4]因此，布拉德雷的形而上学就是要用理智的方式来论证对实在或神性的神秘感觉，这种以理智了解宇宙的努力发端于个人试图经验神性的冲动。另一方面，布拉德雷已预先暗示了他的最后结论：我们作为有限的理智，在“经验神性”方面只能获得极其有限的成功。
   
    布拉德雷的形而上学是围绕思维与实在（reality）的关系这一核心问题展开的。他区分了有（being）的两种形态：实在是在的高级形态，存在（existence）是在（being）的低级形态；而“有”本身，则是两者的抽象。作为低级形态的“存在”是直接的在，是实在在时空中的直接呈现（presence），其内容是经验，而且只是经验。而所谓主体或自我与客体或对象，实际上是依赖思维进行抽象之后的产物。在直接经验中，这种抽象则尚未发生。实在之呈现为直接经验，是通过诸多的有限经验中心（finite centres of experience），而这些中心自身当然也只是经验。因此，这种原初的感觉实际上完全不可描述。另一方面，直接经验并非抽象同一，它包含了诸多方面。而这诸方面又不可分割地成为一整体。布拉德雷又将此整体叫作感觉团（mass of feeling）。但感觉是现象而非实在。直接的存在好似具有无穷的参差不齐的毛边，暗示着撕扯着它的其他存在，同时也就暗示着它与它们的关联。但这些关联却不可能被直接呈现，我们不可能通过感觉自身在时空中的单纯扩大来达到无限的整体；而有限的感觉团又由于与其他存在有无穷的关联而无法坚持自身的直接性，即无法取得个体性。因此，感觉不可须臾停留，势必自身瓦解，发展为依赖抽象的思维。思维将感觉团的诸多方面析解为诸多的质，这诸多的质坚执自身与他物的差异。而差异意味着区别，区别则意味着关系。于是，在感觉中未曾呈现的关联，在思维中则表明为抽象的关系，存在向实在的发展采取了一条曲折的道路，布拉德雷称之为“关系之路”。因此，他将感觉团叫作低于关系的阶段，而将思维的活动叫作关系的阶段。
   
    就关系的本性而言，关系与关系项互为前提，彼此依赖而又互相对立。关系若全然落在关系项之外，则同为不可理喻的空洞辞令；若其是在关系项之内，作为关系项的属性，则关系项立即取得两重性格：既为关系的承担者又为关系本身，于是同样不可避免地在其内部发生两重性格之间的关系问题。内外两个方向上都必然是无穷进展、循环不已。换言之，关系无法找到一个坚实的终点为其承担者，却又不可能使关系项完全消失于关系之中。此种矛盾为关系本性所固有，而它必推动思想要求关系的内在扩展，最终指向对关系阶段的超越。这种超越，同时意味着“思想的自杀”。因为思想一旦摆脱了关系，臻于“超关系阶段”（supra-relational stage），思想自身也就消溶于另一更高的整体之中。“关系的矛盾一扩展一超越”这个原理，就是布拉德雷著名的“内在关系说”，是理解其哲学思想的锁钥。
   
    可以看出，感觉由于包含了有限与无限的冲突而瓦解，于是便发展为思想；而思想力图通过“关系之路”达到实在，却又陷入不可调解的矛盾之中。两者因此皆被斥为现象。布拉德雷认为我们不应就此承认实在完全不可知，因为我们虽然不可能在一切细节上穷尽实在整体，但却能取得关于它的一般本性和主要状貌的观念——某种积极肯定的知识。首先，当我们将一切自相矛盾因而不能自身一贯的东西斥为现象时，就已经立即提出了一个正面的结论：实在是自身一贯的。更进一步说，实在不是抽象同一的物自体，而是包容了所有千差万别的现象于一身的个体。因此，实在是一个个体或一系统，它有两个二而一的主要特征：自身和谐而又无所不包。换一个角度说，现象之外无实在，一切现象终将超越自身的有限性，实现自身为一全体。而这将所有现象一以贯之的全体，就是实在。布拉德雷的得出结论感知经验就是实在，此外则无所谓实在。他又声明必须避免将此误解为贝克莱的名言：“存在便是被感知和感知”。因为只有一个实在，它通贯复多，合多为一；其内容则除却经验别无其他。因此布拉德雷称之为“绝对经验”。其所以绝对，是因为无物能在它之外，无冲突能留在它之内。不止如此，它还再度取得了直接性，成为唯一的个体。
   
    这就是布拉德雷关于实在的“一般本性和主要状貌”的概述。我们由此已获得某种关于实在的一般观念，虽终究不免为一种抽象，但却具有确实肯定的内容。布拉德雷继而指出，“绝对经验”不为我们任何人所经验或所能经验，它是通过思维“想出”（think out）来的，而一经“想出”，思想也就自杀了。这就是说，它虽为思想的结果，但却不再是思想。或者说“绝对经验”之作为经验，在性质上与“直接经验”并不是两个根本不同的东西，而是与给与和呈现的事实相同之物。而思维所作出的贡献，是将“直接经验”加以逻辑的扩大，使它从时空中的有限，变成超时空的无限。但作为有限的存在，我们不可能详尽地认识（realize）绝对的存在。为了那样的知（to know），我们必须是（to be），于是我们也就不再我们自己。全部问题于是转到“知”的意义上：“知”可以获得真理，却不可能达到实在。这样，布拉德雷用思维构想出“绝对经验”，却要求我们停在他所指出的思维的界限上。实在的本体被思维构成了，思维对它的认识却是可望而不可及。“绝对经验”于是远离了一切感知方式，成为超经验。
   
    布拉德雷认为，实在是具体的，因此必为“彼”（that）与“何”（what）两方面的统一；思维的本性恰恰相反，它是抽象的，是观念的或理想的（ideal），是“彼”与“何”的分离，即将内容从具体实在中抽象出来。思想的第一个要素是观念。观念作为一个心理事实，不但有其联为一体的彼与何两方面，还有一个它所特有的第三方面——所指或意义。我们在逻辑上使用观念时，将它作为一种意义来使用的。这就是说，逻辑上的观念是符号，且只是符号。观念之作为意义，就在于它意有所指。我们每思及或说出一个观念，必定是在下判断。因此，观念即判断，离开判断则根本无所谓思想。但判断的真正主词不是语法主词，认为判断是两个观念靠系词联结，实乃是一种谬误的成见。真正的主词只有一个，即唯一的实在。既然存在不可能通过自身的单纯扩大而达到整体实在，于是有思想通过另一途径作出努力。判断的形式正表明了这一努力，用宾词陈述作为主词的存在，正是存在向实在发展的曲折道路。判断力图使坚执着自身抽象内容的宾词统一起来，从而达到与主词的同一。但各宾词却不可能再互为宾词，因此思想必走上“关系之路”，即通过宾词之间的关系来求得统一。于是它不可避免地陷入矛盾，在此种矛盾的推动下，思想要求关系的内在扩展，力图达成一个和谐的观念系统——完善的“关系格局”（relational scheme）。除非这格局同时整个地向我们呈现，它便不具有直接性和个体性；而如果它取得了此种直接性和个体性，它就同时不再是观念的系统。思想就此消溶于实在之中，这就是“思想的自杀”。
   
    因此，布拉德雷认为思想的本性是抽象，只可求得真理而不可达到实在。因为真理终不能超越观念，观念却永远徘徊于关系的格局内，无力摆脱自身的矛盾。故真理是现象，思维与实在不能同一。至此，感觉与思想已被断言为不可能达到实在，布拉德雷进一步论证了意志与审美观念也不可能。
   
    在《伦理学研究》中，布拉德雷认为，道德以自身为目的，但又不是纯粹形式的，而必须实现于特定的内容中，一言以蔽之，即“自我实现”（self-realization）。自我的实现，不是实现自我一时一地的状态，而是实现自我为一全体，实现自身为一无限的全体。但是，作为个人的自我虽欲实现自身为无限的全体，却并不就是那无限的全体。它乃同时具有有限性与无限性，只有使自己成为全体中的一分子，使私我成为一有机整体的某种功能性部件，自我方能实现自身为全体。布拉德雷由此提出“我的岗位及其义务”说。他指出，在可见范围内，国家是一个伦理的共同体（community），而个人则是这个共同体的功能性部件。因此，个人道德必基于个人在国家中所处的岗位，以及由之而生的义务。这种共同体不是个人的机械集合，也不是个人与个人之间的契约，而是一种“普遍的生命”、“客观的心灵”。因此，道德行为不是自然的而是自觉的行为，正是由于自觉意识，个人才得以超出自己的有限性，领有无限性。但是，道德本性的固有矛盾在这里也立即显露。第一，作为共同体自觉成员的个人，终为一有限的存在，必然地包含了有限与无限、私我与真我之对立。第二，作为共同体的国家，也是一有限存在，而非实在之全体，故不足以完全克服自身与其成员之间的对立。因此，个人的理想往往超越当前的现实，指向更高的实在。道德由此表现为克服上述对立的无限历程。对立一旦完全被克服，此历程即终止，道德本身也随之消失。因此，道德必含有矛盾并依赖矛盾，道德的存在必依赖善与恶、现实与应当的对立。在力图摆脱矛盾的努力中，道德蕴含了一个更高的事物——宗教。宗教意识坚执信仰者与被信仰者的对立，使其所信仰的实在沦为一抽象物。但此种对立却为宗教本性所必需，因为它一旦消失，信仰（从而宗教本身）也随之消失。布拉德雷因此认为宗教的“善”（goodness）和“上帝”（ God）只对宗教有意义，是现象而非实在。最后，单就美本身言，它也不可能独立自存。因为美通常被定义为独立自存的愉快情绪，而愉快情绪并不就是那浑然一体的原初感觉。它依赖于某一自我的心灵。换言之，审美对象必与审美主体同时被建立。两者皆具有区别开来的观念内容，同为抽象，故势必处于关系之中。因此，与真、善一样，美也只是现象。
   
    这样，布拉德雷的法庭威严地宣布：思想、意志、感觉，真、善、美，一切人类能有的手段，都无达到实在的可能。人类自身也只是现象。和一切现象一样，我们必也渴幕并追求实在之全体，但永远不可能与那全体合一。结论显得十分悲观。然而，布拉德雷却并不绝望，他提出“实在与真理的等级”说以作补救。他认为，现象并没有被实在拒之门外，相反，实在乃内在于一切现象之中，一切现象都是在一种不完全的形式中表现实在。实在作为个体未曾被割裂。因此，每一现象都因其领有实在的多少而处于不同等级，各种现象之间具有价值和重要性的区别。区别的标准在于它们的广容性和和谐性，也即是实在所拥有的无所不包和自身一贯这两个二而一的特征。于是，我们所得到的实在观念，根本意义在于它提供了事物实在性的判别标准：无生命的物质处于等级的底部，有机物较高，心灵则更高，因为在心灵中，整体实在内在于它的表现形式。他断言，精神之外没有、也不可能有实在；事物越具有精神性，它也就越实在。他认为这几句话与黑格尔并无二致，也许更为确定地表达了黑格尔所指示之实质。这可以说是布拉德雷想作出的最后结论。它要求我们满足于我们所能获得的知，所能实现的善和所能领略的美，即要求我们满足于自己之为现象。而作为现象，我们又不可能真正满足，却必以对实在的渴慕之心，在实在的等级上作无休止的追逐。因此，布拉德雷的哲学一方面给我们指出了不可逾越的终极界限，另一方面又要我们相信在界限之内的不断追求具有终极的意义和价值。
   
    （二）克罗纳

    理查德·克罗纳（Richard Kroner 1884一1974）是德国新黑格尔主义的最主要代表，1930年召开的国际黑格尔联盟第一次代表大会上当选为联盟的第一任主席。纳粹党上台后，他移居英、美。其主要著作为两卷本的《从康德到黑格尔》（1921－1924）。
   
    克罗纳在哲学上原来接近新康德主义弗莱堡学派，是该派主要代表李凯尔特的学生，后来转向新黑格尔主义。他的其代表作《从康德到黑格尔》精彩地勾画并解释了德国唯心论的演变。他认为康德所开辟的先验唯心论，其发展的推动力在黑格尔这里已全部用尽，前进和上升已经完成，超过他已不再可能。文德尔班曾说过：“了解康德就是超过康德”。而克罗纳则说：“了解黑格尔就是看到绝对不能再超过黑格尔。如果还可以有一个‘后黑格尔’，则必须作出一个新的开端。”[5]他描述了从康德开始的唯心论到黑格尔所完成的发展曲线。在康德那里，思想自身回到自身，以便在自身中、在自我中找到世界的根据。在费希特那里，思想在自我的根据上发现了上帝。在谢林那里，思想倾向于略过自我而在世界中直接学者上帝。在黑格尔那里，思想则以从绝对的或神性的自我中建立起世界或诸世界而告终。谁想开始走这条道路，谁就要卷进这场运动并继续走到底。而他最大的特色，则是把黑格尔理解为一个非理性主义者和神秘主义者。
   
    德国生命哲学家狄尔泰在《青年黑格尔》（1905）中认为黑格尔在其青年时代是一个类似生命哲学家的非理性主义者，是通过生命概念来确定全部实在的。在黑格尔哲学中，对生命的直觉、爱情、痛苦、激情等非理性的意识起着极为重要的作用。克罗纳汲取了这一思想，进而认为在黑格尔那里，天才与思想家、预言家与逻辑学家、神秘主义者与理性主义者都可以成双成对；启蒙运动与浪漫主义、知识与信仰、理性和天启在他身上得到了最密切的结合，并在统一中创造了最精巧、最令人神往的综合。[6]他断言：“人们都把黑格尔哲学称作是理性主义的，然而这种称呼与相反的称呼具有同样的真实性。”[7]因为理性主义一词，只有当人们把它作为某种反理性主义或非理性主义的对立面，因而作为经验主义、神秘主义、直觉主义和生命哲学等等的对立面来使用的时候，才表示某种确定的意义。但是黑格尔的思想已经抛弃了这种对立，他一方面使思维中的非理性物发挥了效力，另一方面又通过这种非理性化描绘了那种为超理性物所特有的理性的东西。这才是其体系的核心和本质。而黑格尔之所以强调概念思维的必然性和形式，只不过是为了反对谢林的同一哲学，反对形形色色的非理性主义而已。
   
    克罗纳之所以强调黑格尔的非理性色彩，因为他认为，辩证的思维就是理性－非理性的思维，辩证法本身就是按照理性的方式产生出来的、作为一种方法的非理性主义，因为黑格尔强调思维的否定性——概念的自我运动就包含着它的自我毁灭。因此，“黑格尔的思维是多么理性的，也就是多么非理性的、超理性的和反理性的；它是多么深的思维，也就是多么深的非思维。”“他的著作的每一页都为此提供了证明。”[8]由此他把黑格尔的绝对观念解释为“在反省精神本身中思维着自己的思维”，“思维着自己的生命”，把黑格尔关于理性的概念是一切存在的基础改造为非理性的生命是一切存在的基础，同时人又能超越自我的生命的界限并实现有限的自我与无限的精神的统一。
   
    理性与非理性的统一必然导致神秘，由此克罗纳提出了“信仰的首要地位”。在他看来，理性标志并象征着人的尊严，但理性决不是人最高价值的标志和象征，不是人的本性的顶点。相反，只有当人把自身设想为一种神秘，一种即不能被理性所把握，页不能凭借任何概念工具来表达的存在时，人才能达到整个顶点。与其说人之为人正因他的本性超越了自身，或者说人本五固定的本性，倒不如说人是一个不可思议之物，他能超越理性权威，面对最高神秘——至上者的神秘。这种面对就是信仰。
   
    其实任何理性主义的形而上学体系只要它追求无限和超越，就难免以神秘和信仰为终局。在这一点上，克罗纳是富有洞察力的，他看到了黑格尔哲学的综合性，也看到了它的必然归宿。但另一方面，他对黑格尔的诠释又过多地赋予了生命哲学和存在主义的色彩，则是对黑格尔的进一步改造。
   
    （三）克罗齐

    贝奈戴托·克罗齐（Benedetto Croce 1866—1952）是意大利新黑格尔主义的首要代表，也是本世纪以来西方影响最大的蜇学家之一。1902年克罗齐创办了著名的《批判》杂志，从此着手建立自己的精神哲学体系。他最主要的哲学著作为四卷本《精神哲学》（或译《心灵哲学》），其中包括《美学》（1902）、《逻辑学》（1905－1909）、《实践哲学》（1909）、《史学》（1914）。他的主要著作还有《黑格尔哲学中的活的东西和死的东西》（1907）、《美学原理》（1910）、《历史学的理论与实际》（1915）、《伦理和政治》（1931）、《史学与道德理论》（1950）、《黑格尔研究与哲学解说》（1952）等。
   
    克罗齐继承了黑格尔把绝对和普遍的精神当作世界万物的基础的基本观点，但又批评黑格尔不够彻底。因为黑格尔授予自然界一定地位，从而与自己学说的优秀部分发生矛盾；他把一部分精神划给自然界，徒劳无益地把精神和这个并不存在的实在结合在一起。单纯的物质是一种没有任何规定性的东西，对精神来说是不存在的，不过精神须假定有这么一种东西，作为直觉以下的一个界线。这种精神所假设的东西不是精神的认识对象，精神的对象只能是由精神本身给予了规定性的东西。克罗齐认为精神就是整个实在，除了精神没有其他实在；除了精神哲学，没有其他哲学。因此，主体的一切认识和行动的对象也无不是精神的产物。事物间的区分无非是精神活动形态之间的区分。他把精神活动分为理论活动（知）和实践活动（行）两大类；前者分为直觉和概念，后者分为经济和道德。对这四种精神活动的论述构成了克罗齐哲学体系的基本内容。
   
    直觉是精神（心灵）的基本活动。直觉的特点在于其对象的直接性和具体性。直觉中的一切都是原始的、纯粹的，其中没有主体和客体的区别、没有一种事物跟另外一种事物的比较，没有时空系列中的分类。简言之，直觉中的规定性并无任何反思的成分。直觉论是克罗齐美学思想的基础。他认为只有直觉中的东西才是美的，即美的东西不能有任何思想内容。艺术和美就是直觉及其表达形式的综合。在他看来，艺术直觉和普通的直觉之间，艺术中各种体裁、风格和类型之间没有任何本质区别，任何直觉活动都是一种艺术创造活动。由此他把直觉当作美的唯一内容，不承认有“美的事物”或“物理的美”，而且宣称唯其如此，美的东西才是实在的。因为他认为实在性在于精神性，而作为直觉的美正是精神性的。至于“物理事实”，则只能是精神（心灵）的虚构。美不是物理的事实，它不属于事物，而属于人的活动，属于心灵的力量。
   
    精神活动的第二种形式是理智，即概念的逻辑的认识活动。它以直觉为基础。如果说直觉是关于特殊的东西的理论活动，那理曾就是关于一般的东西的理论活动。它以判断的形式表现出来。判断是主词和宾词的综合。判断可分为两类，一类为定义判断，其中主词和宾词为一般概念；一类为知觉判断（历史判断），它将一个普遍的宾词归属于一个个体。只有后者才是真正的判浙。因为在定义判断中并非所有成分都是普遍的，其中也必然要有由直觉所得的具体的东西。判断按其本性来说就是普遍与个别、概念与直觉的综合。因此理智的活动必然依赖于直觉活动。理智的活动不能掌握事物的内容，而只能抓住事物之间的关系，只有直觉才能达到内容。理智不能进行直觉，理智的唯一作用就是将感性直觉联系起来。
   
    由经济和道德所构成的精神的实践活动与上述由直觉和概念构成的理论活动是相对应的。经济活动相应于直觉，它以特殊的、个别的东西为目标。这里所谓经济活动泛指一切具有实际目的的活动，包括政治等活动。道德活动则相应于概念。它以普遍的东西或者说整体为目标。克罗齐据此报责功利主义、利他主义之类的道德理论，因为这些理论追求特殊的、个别的目的，而这些缺乏普遍的整体观的道德理论将会使人生成为一连串缺乏内在联系的单独行动，从而也缺乏深刻的意义。但克罗齐也不赞成用道德活动来排斥经济活动。就个人来说，既可追求特殊的经济目的，也可追求普遍的道德目的。经济活动可以离开道德活动而存在，而道德活动不能离开经济活动，这正如直觉不依赖概念、而概念依赖直觉一样。
   
    克罗齐力图维护黑格尔哲学中的活东西而摒弃其死东西，这体现在他对黑格尔辩证法的改造上，并因此被西方哲学家当作辩证法的继承者之一。克罗齐认为辩证法有两种，一种是矛盾的辩证法，一种是差异的辩证法。黑格尔只看到了前者而没有看到后者，把前者当作唯一的辩证法，应用于一切领域，遂产生了对“辩证法形式的误用”。克罗齐的差异辩证法认为，直觉、概念、经济、道德这四种精神活动各不相同，彼此是“相异概念”；但它们又有联系，呈现为一个从低到高的阶梯。其中后者包含了前者，概念包含了直觉，经济包含了概念，道德包含了经济，而道德又通向新的直觉。因此它们又是统一的，相异概念的联系不适用对立统一原则，而只能应用“差异统一”原则。宇宙万物就是一个差异的统一体。对立和矛盾的现象只限于相异概念内部。例如直觉活动中的美和丑，理智活动中的真和假，经济活动中的利和害，道德活动中的善和恶，这就是所谓矛盾的辩证法。从整体上．说它们必须从属于差异辩证法。黑格尔的根本错误就是把差异概念混同于对立概念，由此把对立统一当作是普遍存在的。
   
    在克罗齐哲学体系中，历史理论具有重要的地位。他甚至把自己的哲学叫做“绝对历史主义”。他认为，“当编年史被还原为其固有的实用的和帮助记忆的功用时，当历史被提升为关于永恒的现在的知识时，历史就表现为与哲学是一体的，哲学原不过是关于永恒的现在的思想而已。”[9]而哲学家同时就是历史学家，反之亦然。因为他们同样都是在研究精神活动，因为“文献与批判，即生活与思想才是真正的史料”[10]，因为“精神含有它的全部历史，历史和它本身是一致的”。[11]当历史学家在对他所研究的事件进行理解和估价时，他就是从事哲学活动，从而也成了哲学家。另一方面，“历史存在我们每一个人身上，它的资料就在我们自己的胸中。因为，只有在我们自己的胸中才能找到那种熔炉，使确凿的东西变为真实的东西，使语文学与哲学携手去产生历史。”[12]从这个意义上说，一切真正的历史都是当代史，当代性是一切历史的内在特征。因此历史是活的编年史，而编年史是死的历史；历史是当前的历史，编年史则是过去的历史；历史主要是一种思想活动，编年史则主要是一种意志活动。编年史在历史的自然主义阶段上假定了物自体，招致了历史的不可知论。而如果把历史看作活生生的当代史，废弃观念与事实、理性真理与事实真理的二元对立，就可以使“正在变成现实历史的历史及正在变成历史哲学的哲学”获得解脱，摆脱关于物自体的幻觉。
   
    二、新康德主义

    1865年，德国哲学家李普曼（Otto Liebmann）在《康德及其追随者》一书中，大声疾呼：“回到康德去！”这标志着新康德主义的正式形成。另一位开创者朗格则形象地描述了当时的情形：“正像一支溃败的军队四处寻找坚固场所，希望重新集结队伍一样，在哲学界中到处响起了‘回到康德那里去’的呼声。……这位伟大的哥尼斯堡哲学家的观点从根本上说绝不能认为是陈旧了。我们完全有理由像素来人们以极严肃认真的努力去仅仅研究亚里士多德而不研究其他任何哲学家一样，去投入到康德的深刻体系中。”[13]回到康德就是回到德国古典哲学的源头，甚至回到“一个伟大的精神家族，其宗谱至少要上溯到柏拉图和巴门尼德”。[14]回到康德就是既反对黑格尔的绝对唯心主义一统天下的局面，也要去拯救黑格尔主义衰微之后德国哲学肤浅庸俗、分崩离析的局面。
   
    在朗格看来，康德在哲学上最伟大的贡献就在于他的哥白尼式的革命超越和克服了唯物主义，同时又未陷入怀疑论。而康德之后的德国唯心主义热烈地追求绝对知识，完全抛弃了康德清醒的解释的道路，而借助其思辨的独断去发现另外的道路。于是就出现了主观与客观统一的宏大公理，出现了思维和存在的统一这样荒唐无稽的臆想。在新康德主义的代表之一马堡学派看来，回到康德就是回到他的先验方法，先验方法是康德思想结构的推动性的、向前推进的、创造性力量，是它不朽的根本内容。“因此我们不惜埋葬掉这种哲学的尸体，而使它的精神永生。正因为如此，我们相信我们永远是康德的真正的传人。”[15]另一个代表弗莱堡学派喊出了“要了解康德就要超过康德”的口号。其领袖人物文德尔班期望重新赢回在“伟大时代”德国哲学所取得的成果。
   
    早期的新康德主义者包括梅耶（J. B. Meyer）、自然科学家赫尔姆霍兹（H. Helmholtz）、哲学史家策勒（E. Zeller）、海姆（R. Haym）、朗格（F. A. Lange）和费舍（K. Fischer）。他们各自发挥出康德哲学中所包含的唯心论的、实在论的、批判的、怀疑论的、自然主义的和形而上学的可能性。新康德主义的代表则是两个新的唯心主义学派。一个是以柯亨为代表的马堡学派，以对精确科学的逻辑的研究而著名。另一个是以文德尔班为代表的弗莱堡学派，以对历史和文化科学的研究以及先验价值论而著称。此外还有以科内留斯（H. Cornelius）和纳尔逊（L. Nelson）为代表的心理学派（又称哥廷根学派），以及以黎尔（A. Riehl）和库尔佩（O. Kulpe）为代表的实在论学派。
   
    新康德主义运动大致经历了三个阶段。第一时期（1871－1878）的特点是充分认识到康德的统觉和先天性学说的广泛可能性，同时在先验探究和经验探究之间、哲学与实证科学还存在着一定的连续性，一致反对“反科学”（anti-scientific）的形而上学。第二个阶段是从1878年到第一次世界大战结束，在这一时期，马堡和弗莱堡两个学派在对自然科学或历史科学的先验反思的基础上，发展了各具特色的学说。第三个阶段发生在两次世界大战之间，这一时期的特点是基于对文化乐观主义的崩溃的反思，开始以生命哲学的名义讨伐理论上的唯心论，形而上学又复活了，它试图去追溯比苦心经营的理论体系更原始的源泉。
   
    （一）马堡学派

    马堡学派是以赫尔曼·柯亨（Hermann Cohen，1842－1918）是为首的新康德主义学派，他们试图发挥康德的认识论思想，建立一种以认识论和方法论问题为中心的哲学。由于他们以马堡大学为活动中心，故称为马堡学派；由于他们把认识论和方法论问题归结为先验逻辑问题，故又有先验逻辑学派之称。
   
    柯亨的哲学活动大体上可分为两个时期。从19世纪70年代初到19世纪末，他主要致力于重新解释康德的著作。1871年，他出版了《康德的经验理论》（1885年修订再版），此书对马堡学派的形成以至整个新康德主义思潮的发展都发生过重大影响。甚至朗格也认为本书对促使新康德主义发展成一种广泛的思潮是“最为重要的”。1877年和1889 年柯亨分别出版了《康德对伦理学的论证》和《康德对美学的论证》，这样他就系统地对康德的三大《批判》作了相应的评述。从20世纪初起，柯亨主要致力于建立自己的哲学体系。体现他的体系的三个组成部分的主要著作是《纯粹认识的逻辑》（1902）、《纯粹意志的伦理学》（1904）、《纯粹感受的美学》（1912）。其中《纯粹认识的逻辑》是他阐述他的整个哲学基础的著作。此外还有《无限小方法的原理及其历史》（1883）、《伊曼努尔·康德》（1904）、《纯粹理性批判注释》（1907）和《哲学体系中的宗教思想》（1915）。
   
    除柯亨以外，马堡学派最重要的代表是保尔·那托普（P. Natorp，1854—1924）和恩斯特·卡西尔（E. Cassirer，1874一1945）。那托普是柯亨的后继者。1885年起任马堡大学哲学教授。他在哲学史、逻辑学、心理学和社会教育学方面都有不少著述，其中主要有：《笛卡尔的认识论：批判主义前史研究》（1882）、《柏拉图的理念学说》（1903）、《精密科学的逻辑基础》（1910）等。他1912年在康德协会所作题为《康德与马堡学派》的演说，是一篇介绍马堡学派的代表性论著。与柯亨相比，那托普更加深入地研究了相对论等科学的新发展，并把整个心理学领域纳入柯亨所定的知识体系中。他把马堡学派的哲学当作是一种方法，把它彻底运用于构造“精密科学”、精神科学以及社会关系的体系。总的说来，他倾向于把柏拉图的客观唯心主义同康德的批判主义结合在一起。卡西尔是后期的代表，他活动时期已是本世纪初。主要著作有：《实体概念和函数概念》（1910）、《近代哲学和科学中的认识问题》（4卷，1906一1933）、《符号形式的哲学》（1925）。他的特色是把马堡学派的观点运用于历史和文化、政治领域。后来他移居美国，哲学观点发生了变化，某些方面更接近于现象学和哲学人类学。在马堡学派其他代表人物还有：奥瑟·李伯特（A. Liebert，1878－1948）、鲁道夫·施达姆勒（R. Stammler，1856一1938）和卡尔·沃伦德尔（K. Vorander，1860－1928）等。
   
    马堡学派首先继承并改造了康德的先验方法。在对康德关于理论理性的学说的解释上，存在着先验心理和先验逻辑两种倾向。前者强调作为认识主体的心理意识具有一定的先天结构和形式，它们决定着人的知识的结构和形式。马堡学派坚决反对这种倾向，因为这意味着把意识分析当作认识和整个哲学的出发点，这必将导致心理主义。在柯亨看来，哲学的任务不是揭示主体的意识结构、心理组织，不是研究主体的认识发生过程，相反，它应当摆脱认识主体的心理学和人类学特征。他从先验逻辑倾向出发解释康德，认为哲学的根本任务是阐明数学和数学的自然科学的可能性，并进而阐明包括道德、艺术、宗教在内的其他一切知识部门的可能性，揭示它们的逻辑前提，发现各门科学的一般的逻辑结构。各门科学都有自己的特殊对象，它们之间存在着很大差异，但它们必有共同的，即先验的逻辑结构。正是这种共同的逻辑结构，使知识具有统一性。哲学即是探究这种共同的逻辑结构，而不是探求认识的心理基础或具体的认识过程，从而哲学就是科学认识加逻辑，或者说纯粹认识的逻辑。这种逻辑就是康德的先验方法。
   
    按照马堡学派的观点，先验方法有两点基本要求，“第一点是踏踏实实地追溯到各种实存的、有历史为证的科学、道德、艺术、宗教等方面的事实。”[16]用康德那句有力的名言来说，哲学害怕形而上学建筑师们的那些“高塔”，因为他们“通常是面面临风的”，它要求寻求广义的经验的“丰饶的深谷”，力求把根扎入全部文化创作中去。第二点是指明“可能性”的根据，即要“在全部创造文化的行动中指出规律的根据Logos、Ratio（理性）的统一，提炼出纯粹的规律。”[17]因此，先验方法就是“批判”方法：即批判形而上学的僭越，也批判目无规律、逃避规律的经验主义。它使僭越获得自主权，既反对企图奴役僭越的形而上学主义的异族统治，也同样反对不要规律，而且仇视规律的经验主义的无法无天。
   
    从这种先验方法出发，柯亨等人重新解释了康德的“自在之物”概念，并进而批判康德的先验感性论，把全部认识活动归结为纯粹思维的创造。柯事等人在批判康德的“自在之物“概念时认为，人的认识以自己的经验为限，一切被认为具有实在性的东西其实都并没有越出经验的范围，如果超出这一范围，那就成了不可知的东西，因此既然自在之物要求具有经验以外的实在性，它就只能是不可知的东西。但“自在之物”又是一种调节原则，它的作用是联结经验材料，调整人的认识，但它本身并不提供认识，它只是一种观念，而非实在。自在之物在成为观念以后，就不再是非科学的实在论的幻想，不再是非逻辑的迷信的幻影，不再是实质上不可实现的愿望的空洞表示。把“自在之物”当作一种调节原则也就是把它当作一个“限制概念”，它表明人为自己的认识设定的一种目标、界限。人的认识过程是一个不断生成、变化、创造的过程，是对尚未确定之物的确定过程，因此人的认识永远没有最终的目标，这个目标总是待确定的，总是一个疑问号，它表明人的认识所不可逾越的界限。
   
    与康德不同，柯亨认为自在之物并不是引起感觉的原因，感觉不是认识的起点，没有思维，任何感觉和知觉都无法发生。思维是从其本身开始的。全部认识都是纯粹思维本身的活动，无需借助其他工具。这就是说，在认识中没有任何东西不是由思维所规定的，也没有任何东西不能为思维所规定。任何经验的规定同时又是思维的规定。空间和时间并不是感性的先天形式，而是纯粹思维本身所创造的范畴，是用来表现纯粹思维活动的结果的。简言之，“康德的确证奠定了批判方法的全部意义，全部权利：一般地说，一切关于对象的关系，一切关于客体和主体的概念，都是在认识之中，按照认识的规律产生出来的。”[18]
   
    柯亨进一步认为，作为数学研究对象的数是纯粹思维的产物，而一切其他科学都可以数学化，因此它们的对象以至整个对象世界、自然界都是纯粹思维的产物。具体地说，现代自然科学是数学的自然科学，无穷小的概念则是数学的基本概念，是一切数的基础，因此它实际上也就是自然对象的基础。无穷小从时间、空间以及一切其他性质方面决定对象。因为物体的运动和过程意味着它们具有连续性，而连续性又是由无限多的时空的无穷小因素构成的。因此，事物的实在性可以还原为无穷个概念的实在性。既然数是一切自然和社会对象的基础，那么数学方法必然是一切科学的基本方法。
   
    柯亨等人对逻辑问题给予了很大注意。他们对逻辑的解释同对数学的解释一致，即把逻辑范畴当作纯粹思维的创造。纯粹思维利用无穷小概念的演算来创造各种科学理论时，必须依据某种逻辑前提，利用某些有普遍意义的逻辑范畴和规律。这些逻辑规律和范畴既是事物的实在性的标准，也是任何科学原理的真理性的标推。
   
    （二）弗莱堡学派

    弗莱堡学派曾以弗莱堡大学为活动中心而得名，它后期的活动中心是海德堡大学，故又称海德堡学派。由于弗莱堡和海德堡属于德国西南部的巴登州，故又称西南学派或巴登学派。还由于它着重先验心理和价值问题的研究，有时还被称为先验心理学派或价值学派。
   
    弗莱堡学派的创始人是威廉·文德尔班（Wilhelm Windelband，1848－1915）。他的主要哲学著作有：《序曲》（论文集，1884）、《历史和自然科学》（1894）、《论意志自由》（1904）。文德尔班晚年逐渐转向新黑格尔主义。他的学生海因利希·李凯尔特（Heinrich Rickert，1863一1936）是弗莱堡学派后期的主要代表。他的主要哲学著作有：《认识的对象》（1892）、《自然科学概念形成的界限》（1896）、《历史哲学问题》（1905）、《哲学体系》（1921年第 1卷）等。其他代表人物还有拉斯克（E. Lask）、科恩（J. Cohn）、鲍赫（B. Bauch）以及后来到美国哈佛大学的闵斯特贝尔格（Hugo Munsterberg）。
   
    文德尔班虽然没有创造出一个价值哲学的体系，但他确实继自己的老师、“目的论唯心主义者”洛采（H. Lotze，）之后将价值概念放在哲学的中心地位，并提出了“重新估价一切价值”的口号。[19]当时的德国流行两种倾向，一是以哲学史代替哲学，二是把哲学归并到其他经验科学中去。文德尔班坚决反对这两种取消哲学的倾向。他坚持认为哲学有着独立的领域和自己的问题。作为哲学史的专家，他指出哲学一词具有理论和实践两重含义，前者是提供循序渐进的工作以便达到绝对知识，后者是指一种以合理原则为依据的生活艺术。因此，他给哲学下了一个定义：用科学的方法来处置有关宇宙和人生的一般问题。所谓一般问题，就是原则本身。他说：“谁要想以哲学的方式谈哲学问题，就必须时刻鼓足勇气，站稳脚跟，而言还要以坚忍不拔的气概，把听众领到各种最一般的思考中去，在这一片汪洋大海里，去领略天旋地转的滋味。”[20]他具体规定了哲学的对象和任务。虽然专门科学从哲学的母体中分离出去，但哲学并没有成为李尔王，它还保留着一个永远不怕被分掉的对象，那就是宇宙和人生的一般问题，它永远是哲学的对象。至于哲学的任务，文德尔班指出，经过康德批判哲学的启蒙之后，就不能在醉心于独断地回答实体是什么等形而上学问题，或者去总结或概括各种专门科学的问题。康德使我们明白，哲学必须放弃一切不切实际的形而上学要求，而应当从价值入手，对一切价值进行重新评价。
   
    文德尔班认为，事物皆具有两个方面：一是可认知，人们可以判断它们是什么；二是可评价，人们可以评价它们是怎样的。前者是事实领域，后者是价值领域。知识相应地也具有二重性，即关于是什么和应怎样的知识；而不是被劈成两片的经验知识和理性知识，一个是已经发现了的规律，一个所显示的是必然规律背后的。文德尔班认为，要对哲学进行彻底的改造，就要把哲学从像自然科学那样对事物是如何，如何作判断，改为应该怎样，怎样作评价。因此评价方法就是他所谓的科学方法，他要求把对事物的评价活动方在比对事物的判断活动恩公重要的地位。这与康德所谓“实践理性的优先性”一脉相承，但又把这种优先性扩大了，把价值作为哲学全力以赴追求的目标。
   
    文德尔班总结到：“相对主义就是哲学的取消和死亡。哲学只有作为具有普遍价值的价值科学才有生命力。……哲学以具有普遍价值的那些价值为自己的领域，为自己的问题。这些具有普遍价值的价值是文化和文明全部功能的组织原则，是人生一切特殊价值的组织原则。这些描述和解释这些价值，只为了对它们的价值加以说明；不把它们当作事实，而是把它们当作标准。所有这些要把自己的任务发展为‘制定规律’，但这不是任意专断地颁布规律，这些规律是它所发现并把握了的理性规律。”[21]这是一段具有代表性的文字，说明他遵循着康德所走过的道路，以探讨规律的普遍性为自己的目标，所以把“具有普遍价值的价值”作为自己哲学的原则和标准。在原则和标准确立之后，文德尔班就着手改造哲学改变整个科学的评价，并着手建立一个和判断逻辑相平行的评价逻辑，作为评价活动的普遍应用的方法。
   
    文德尔班把“标准意识”（Normalbewussten）称为哲学的真正前提。认为它是对意志、情感全部经验进行评价的绝对中心。所谓标准意识，就是对实际意愿和理想标准相符合的意识。如果没有这样一种意识，只有价值标准，那么价值标准还是一个死的，还不能用来对实际经验进行评价。有了这样的标准意识，就可以把价值标准运用来衡量一切实际经验，构造全部哲学体系。从这一个前提来评价康德哲学，就可以看到，康德曾竭智弹虑而找不到弥合办法的三个部分：逻辑学、伦理学、美学完全是统一的，只不过是同一个道德标准在三个不同领域的应用，只不过是同一个意识的伦理态度，在三个不同领域里的表现。就会意识到三者统统都是关于标准的科学。逻辑学，就是关于思想标准的科学；伦理学，就是关于意志标准的科学；美学，就是关于情感标准的科学。所以，只有以标准意识为前提，康德哲学的各个部分才是实际统一的，只有价值哲学才真正地贯彻了康德实践理性的优先原则。
   
    价值哲学不但能够用“具有普遍价值的价值”这个标准把全部哲学统一起来，它和一切活生生的现实知识，和全部生活的丰富内容，也处于不断交流之中。哲学能加强人生的信念，提高人类的理想，并对文化生活的各个方面都表现其发人深思的见解。这些信念和理想经过价值概念的整理和规定，就获得了严密的科学形式。
   
    由文德尔班所倡导的价值哲学突出了评价活动，丰富了人类知识的内容，开阔了人们的眼界。它在取消哲学的横流中，亟力维持了哲学的独立性，继续了德国古典哲学和欧洲古典哲学的传统。
   
    弗莱堡学派的价值哲学同他们所提出的关于自然科学和社会历史科学（即所谓“文化科学”）对立的理论有着密切的联系。文德尔班的事实与价值、事实知识与价值知识的区分，具体表现为自然科学和社会历史科学的区分。自然科学是研究事实世界的科学，自然科学的概念属于事实知识，而社会历史科学则研究价值世界，属于价值知识。因此文德尔班把自然科学称之为“制定规律的”（nomothetisch）科学。社会历史科学所利用的是对特殊的、具体的事件进行描述的方法，即个别化的方法。社会历史科学的目的在于把某一过去的事件栩栩如生地再现于当前的观念中。因此文德尔班把它称为“描述特征的”（idiographisch）科学。李凯尔特完全承袭了文德尔班的价值思想，当他具体论述自然科学和文化科学（社会历史科学）的对立时，正是把价值概念作为其指导原则。他同样强调自然科学和社会历史科学的区别的方法论性质，认为二者均以经验的实在为对象，如果我们在考察这些对象时注意的是一般的东西，那就是自然；如果在考察它们时注意的是特殊和个别的东西，那就是历史。自然科学所利用的是由特殊到一般的方法，即普遍化的方法，它的目的在于寻找自然界中的“规律”、“齐一性”、“共相”、“不变的形式”。因此，只有社会历史科学才能达到实在。因为社会历史科学排除了用普遍化的方法去寻求规律、齐一性，而采用个别比的方法去描述具体的、特殊的历史事件。事物的真实存在正是其作为具体的、特殊的事件的存在。
   
    
   
   
   
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    [1] 〖英〗斯特林：《黑格尔的秘密》“初版序言”（1865），载《新黑格尔主义论著选辑》（上卷），北京，商务印书馆，1997年版，第43、33、11页。
   
    [2] 〖德〗拉松：《什么是黑格尔主义》“引论”， 载《新黑格尔主义论著选辑》（上卷），北京，商务印书馆，1997年版，第656页。
   
    [3] 布拉德雷：《现象与实在》“第一版序言”，载《新黑格尔主义论著选辑》（上），北京，商务印书馆1997年版，第161页。
   
    [4] 同上，第164、165、166页。
   
    [5] 克罗纳：《从康德到黑格尔》，载《新黑格尔主义论著选辑》（上卷），北京，商务印书馆1997年版，第530页。
   
    [6] 克罗纳：《今日的黑格尔》，载《新黑格尔主义论著选辑》（上卷），北京，商务印书馆1997年版，第603页。
   
    [7] 同上，第571页。
   
    [8] 同上，第573－574页。
   
    [9] 克罗齐：《历史学的理论与实际》，中译本，北京，商务印书馆1982年版，第43页。
   
    [10] 同上，第11页。
   
    [11] 同上，第13页。
   
    [12] 同上，第14页。
   
    [13] 朗格：《唯物主义史》，伦敦1925年版，第二部分，第153页。
   
    [14] 那托普：《康德与马堡学派》，载《现代西方哲学论著选辑》（上卷），北京，商务印书馆1993年版，第82页。
   
    [15] 同上，第107页。
   
    [16] 同上，第84页。
   
    [17] 同上，第84页。
   
    [18] 同上，第89页。
   
    [19] 参见文德尔班：《哲学史教程》（下卷），中译本，北京，商务印书馆1993年版第912页。
   
    [20] 文德尔班：《历史与自然科学》，载载《现代西方哲学论著选辑》（上卷），北京，商务印书馆1993年版，第62页。
   
    [21] 参见文德尔班：《哲学史教程》（下卷），中译本，北京，商务印书馆1993年版第927页。