摘要：我们可以把道学和佛学差异，归结为二者在整体和局部关系上的差异。道学追求整体和局部互相即，以中道观为立足点。佛学否定局部，守持整体，必然以胜义谛统摄世俗谛，以胜义谛为立足点，以世俗谛为方便。道学从整体的角度确立“势起”，从而以“势起”统摄对立与矛盾双方，走整体思维的道路，并在根本上融通整体和局部阻碍，实现整体和局部“互即”。佛学从局部的角度确立“缘起”，走分析的道路，遵从矛盾律。结果必然守持整体为依归，否定局部自性，“缘起”也从根本上否定整体和局部融通，更不可能去实现“互即”。从而也从根本上否定了局部和整体等量齐观的可能性，由此才有佛所说“二谛”，胜义谛和世俗谛。从思维方式上，道学以“势起”为切入点，形成整体思维方式，融通整体和局部。所以道学没有分析，当然没有逻辑。佛学以“缘起”为切入点，以分析为手段，有自己因明学。阻碍整体和局部融通，以整体为依归。对待局部的态度上，道学并不以局部和整体作为“真与假义”的评判，顺“道”之“势起”，哪怕缘起生灭也可为“真”，逆“道”之“势起”哪怕无生灭亦为“假”，故现象界或现实生活界，即可是烦恼，也可是菩提，关键看是否顺“势起”与否。佛学因为停留于“缘起”基本义上，只承认整体（毕竟空）为真。否定局部。故现象界或现实生活界，只能是烦恼集，绝无菩提可言，只能灭，灭后方能发无上菩提，住持“胜义谛”。修行上，道学以悟入“一即一切（中道）”为宗旨，佛学以悟入“一（彻底的整体）”为宗旨。从教理上说，道学的“势起”能够彻底解决了二元对立的问题.佛学缘起，则始终陷于整体和局部二元对立中。表现在净染，真妄的来源上自相矛盾。这也决定了，佛学本质上于“空观”和“假观”二者之间必然有所侧重,不可能真正等量齐观.更不会真正发展出基于"一即一切"中道观。基于佛学的二谛论，胜义谛必然殊胜于世俗谛，那么龙树的“性空缘起”不能够互达，至少不能够等量齐观的意义上做到“互即”，龙树的三谛,或二谛本质上应当归为“一谛”，即胜义谛。由此,我们至少可以认为:惟有道学基于"一即一切",才能真正发展出等量齐观的“一心三观”，分别为“空中假”。另外,作为宇宙论意义的“道体”和“佛体”也有本质上的差异。佛体作为真如，不仅总相上，寂灭不动，而且别相也必然寂灭。宇宙整体实际上就是彻底寂灭的大涅槃。既然彻底寂灭，所以“缘起”就只能在宇宙整体之外，相对宇宙整体（佛体）这个真如，缘起就只能恒假，如幻影如梦幻。所谓解脱就只能从根本上归于寂灭的大涅槃这个真如。可见，二元对立为佛教教义出发点。而在道学的角度，作为宇宙整体的“大道”，总相不动，可谓寂然，但不能说“灭”。因为“大道”的局部构成，即别相以“挤压和拉伸”方式恒动，如此有了“势起”，作为大道，宇宙整体之起，以“无起为起”。如此来看天台智者大师的哲学，尤其圆教所修的顿观法门，悟入的"不思义境"，这些多大程度上还可算做佛学?

    谈差异，也是站在中国人特有“一即一切，一切即一”这个各角度出发。也就是说，我们还是要从整体和局部互即，整体和局部互相关系,来看待佛学的“缘起”和道学的“势起”。佛学“缘起”最基本的意义，大家很熟悉的，不必要详解，大致说来，就是说万物没有自性，流转不息，缘聚则生，缘散则灭，又可表达为此生故彼生，此灭故彼灭，亦可表达为“依他起”，因缘合和而成就万物，万物自身没有自性，仅假名施设等等。从这里可以看出，佛教基本教义对“缘起”的涵义，很明显是缺少直接从整体和局部互相关系,这个角度去立意的。佛教“缘起”的基本含义，是从局部入手立义，以分析为主，因而不是“势起”。现在我有意把“缘起”放在整体和局部的关系中来考察，那么不妨从这方面来看“缘起”。“缘起”不妨暂时这样作解：任举一物，即可以作为整体来对待，向下推及局部，即总相必有别相集合而成；同时，此物又可以向上推及整体，即该物又是某整体（总相）的局部(别相)构成。这种解释实际上是和佛教传统涵义基本吻合的。换言之,只要是满足这种整体和局部能够互相推及的，顺逆两个方向皆可以者，就可作“缘起”。为什么呢？因为任举一物，只要我们能向下推，就可谓总相，可安名施设，同时，其又向下推及别相，表明此物又必须由多种别相和合而成，有因缘和合之意；另一方面，此法又可向上推，自己则成为别相，别相（局部构成成份）和别相（局部构成成份）之间又“相待成”，即此有故彼有，此灭故彼灭，可为“依他起”。为此，在本篇文章里，我们保留“缘起”基本佛教涵义的基础上，适当地从整体和局部关系这个角度做了引伸。之所以做了引伸，是为了让“缘起”超出佛学基本教义，引导入中国道学意义下的“缘起”，即引入到“整体和局部即对立又同一的矛盾体”这个概念上来。因为在作了这个工作后,缘起的涵义就扩大了。其扩大的意义何在呢？

    “缘起”如果还停留在传统佛学原始意义上，那么整体和局部的关系，就暂时可定为两种。1。在“缘起”这个范畴内，我们又可以看到“整体”和“局部”相互关系。其特点，总相必然有别相缘成。这是从整体推及局部。把这推导方向反过来，也成立。也就是说，任何局部存在，有且存在着某一整体来容纳之。这是从局部推导整体。这就是说，任举一物，我们即可以看作整体，向下推及局部，有且必然存在着局部构成成份来承载这总相，同时，我又可以视此物作局部构成成份，向上推及整体，有且必然存在着某个整体来容纳。只要是“缘起”，就可以（能）看成即是整体，同时又是局部这样一个统一体。即便我们退回到佛学“缘起”的基本涵义上，或者还是在此基础上适当引伸后的“缘起”，整体和局部的这种顺逆两方向，都可在“缘起”范畴内成立。2。宇宙本体论意义上，去探讨整体和局部关系，作为宇宙论的整体，在道学里名“道”，佛学的异名很多，暂时用龙树“毕竟空”。用“毕竟空”相对“缘起”。“缘起”就是局部。“毕竟空”和“缘起”直接构成本体论意义上的整体和局部这样一对矛盾体。就二者关系而言，从佛学所谓“实相”的角度出发，其特点是作为“毕竟空”这个宇宙整体，从这个整体出发，我们只能向下推，即这个整体“毕竟空”必然由局部构成，这是可以的。但是我们不能把方向反过来,就是说站在“毕竟空”的角度,再向上推导，把“毕竟空”作为某个整体的局部构成成份。这实质上说，作为宇宙整体的“毕竟空”不能够作为“某个整体”的局部。只能作为宇宙整体，向下推导。换言之，就宇宙整体“道”或“毕竟空”和局部（缘起）关系上，只能从整体向局部推导，不能够从局部推向整体。因此，我们可以断定，龙树所谓“缘起”和“性空”在佛教原始的“缘起”的涵义中，就“实相”意义上，是不能够绝对通达的。根源在于原始佛学的“缘起”理论是存在着二元对立的。整体和局部在宇宙论意义上根本对立，导致了“缘起”作为局部不能够立即通达至“毕竟空”这个宇宙整体。至少我们可以肯定：“缘起”不能够立即过度到“性空（毕竟空，不能从局部往上推，只能往下推）”，“性空”可以过度至“缘起”是可以的。要想做到绝对通达，就必须把佛学“缘起”的基本含义做适当的引伸，即必须设定“缘起”是一个矛盾的统一体。只有在解决了这个问题后，整体和局部才能够互即的情况下，“缘起”和“性空”才能互相通达。

    原始的佛学的“缘起”为什么不能够把矛盾的统一体作为“缘起”核心内容呢？因为佛学本身的“缘起”没有自性，“缘起”没有自性，就已经意味着自身总是矛盾体，换言之，佛学大师们从根本上也看到了,“缘起”自身的内部的否定因素存在的事实，其内部结构上的二元对立决定了“缘起”本身从本质上说，是没有自性。这实质上说，“缘起”总是在根本二元对立的，是不能够作为绝对的统一体的。所以，佛学的“缘起”以此出发，以二元对立为基础，彻底否定了“缘起”的自性。这种否定实质上表明了佛学的基本教义就是以二元对立为基础。这种对立首先从根本上反映整体和局部关系是根本对立的,反映在宇宙论上，即“毕竟空”和“缘起”本质上二元对立，其次，“缘起”内部矛盾性决定了“缘起”无自性这一本质上规定。这两方面决定了佛学必然遵从逻辑的矛盾规律。遵从这样的定律，本质上就意味着佛学使用了分析方法，结果从根本上否定“缘起”的自性。这种否定包含的真实的含义就是“缘起”的自性，本质上受着“矛盾”支配的，既然受着矛盾律支配，那么只有两个选择，要么把矛盾双方直接同一为一个统一体，这在分析逻辑中违反矛盾律的，要么就只能肯定矛盾某一方，而直接否定另一方。佛学最终全部否定“缘起”的自性，在矛盾双方只能肯定一方的艰难抉择中，佛学选择了后者,即“毕竟空”。从而把“缘起”作了彻底的否定。同时，也保留了矛盾律的权威性。所以，佛学的“缘起”在佛学中，是无论如何是不可能把矛盾双方作为一个统一体的，我这里把佛学“缘起”强行引伸到“矛盾统一体”上来，是因为道学“势起”。因为道学的“势起”是从整体入手的，用“势起”才能把矛盾双方建立为一个统一体。而这个统一体，在从整体的方向上得到确立以后，必然显现为局部方向上“缘起”相。这个“势起”的局部显现方式就是道学意义下的“缘起”，非佛学意义下“缘起”。这是我本篇文章特所要谈论的意旨。

    在原始佛教的“缘起”中，矛盾双方是绝对对立的，是不能够共生的，矛盾双方作为统一体是无法建立起来的。这反映在佛学基本教义上，是以二元对立为几乎的。最主要的矛盾就是1。本体论意义上，毕竟空和缘起根本对立。2。缘起自身就是矛盾体而必然作出没有“自性”这样的规定。而在道学基本教义中，“缘起”中，是以矛盾统一体作为出发点的。那么干脆说，这个新的“缘起”内涵，就是“道学”的“缘起”，是“道学”的“势起”，在从整体角度被确立起来后，再从局部的角度观“势”而得的“相”。所以，“势起”从整体方面立义，而在局部这个视角方面显现为“缘起”相。所以，道学的“缘起”虽然是矛盾体，但是却有“自性”的，这个“自性”就是“矛盾体”本身“载势”。因此从“势”的角度来看，整体和局部就可以“互即”。佛学基本教义中的对立问题，在道学“一即一切”中，就可以彻底消除。

    “势起”从整体方面确立意义，而从局部方面则为“缘起”。所以“道学”里面也有“缘起”，而且和“佛学”的“缘起”是有区别的。这种区别如果仅仅从假谛入手，是很细微的。只有从整体这个角度入手，以“势”的观点视“缘”才会发现道学的“缘起”强调了整体和局部矛盾的统一体，整体和局部彼此互即，与此相关，佛学的“缘起”则没有“统一体”这种成份在其理论中，为什么呢？因为道学的“缘起”是“势起”假谛观。佛学的“缘起”则纯粹是分析方法从局部入手，必然遵从逻辑工具的有效性。只要有矛盾对立，则必然解构为绝对的对立，而没有了统一可言。结果只有一方得到肯定。佛学最终肯定了整体，否定了局部。那么即“对立又同一”是无法在逻辑工具中获得确立的。这也从反面说明了为什么我们传统“道学”没有逻辑。中国传统文化中没有逻辑的一丝痕迹。因为中国的传统文化就是从整体入手的，而不是从局部分析入手的。而佛学里则从局部入手,走分析道路,所以佛学里面只有“缘起”，没有“势起”，但却有相应的“因明学”。“势起”确立途径和分析方法使用的逻辑工具彻底对立，尤其矛盾律对立。“势起”从根本上肯定矛盾对立，同时又视为彼此依持，是从整体入手，完全与逻辑规律背道而驰；而佛学的“缘起”以分析方法确立起来，是从局部入手，则遵从逻辑的矛盾律。

    道学里面有“势”，惟有“势”才能够真正地把绝对对立的矛盾双方，从整体的角度去把对立的矛盾双方作为一个整体，建立为“势”。从整体和局部的关系上，我们也可看出“缘”和“势”的差异。就在于确立的方向有差异。“势”只有从整体的方向去立意，从而把绝对对立的双方建立成为统一体，从而矛盾双方即对立又同一，对立的双方以“载势”的方式而“缘起”。也就是说，“势起”必然有“缘起”。佛学从局部的方向去立意，必然遵从逻辑，矛盾律作为基本规律得到遵从。所以，佛学必然只能得到“缘”，对立的双方永远是二元对立，不可调和，并且只有一方获得肯定。结果，“缘起”“实相义”在佛学中总是被否定。所以从没有自性的“缘起”推及具有“实相”的整体，在佛学中是不可能的。这实际上是说，佛学从局部入手确立“缘起”，作为局部，它无法推及到终极整体（毕竟空或道），而只能够推及到相对整体。从根本上来说，“缘起”的含义中，整体和局部是绝对的二元对立，彼此有不可逾越的鸿沟。而从“势”入手，就从整体入手，最终虽然造作于局部的变化。但局部这种变化（不是局部，而是局部变化）却代表着整体的趋势，正是这种趋势，把局部对立的双方容纳于“势”中而成就为统一体，确立的“势起”的合理性后，从局部的角度再来看，原本对立的双方，就是庄子所谓“相待成”已经于一个整体中。因而“势起”，从局部的角度看，就直接可作为“缘起”，而从整体的角度看，“缘起”则承载着“整体”的“势”，正是这种“势”到达这里，“势起”，才有了“缘起”。缘起的构成成份总是对立和斗争，总相上就必然表现出“无自性”，流转迁变，而这又恰恰是整体的构成成份（内部）自我“挤压和拉伸”，正是“势起”于此的必然表象。所以，只要“势起”于“此”，原本对立的双方成就为了有机的统一体，共同“承载”整体的“势起”。反过来，我们从局部的角度来看“势起”，则为“缘起”，“缘起”“载势”，所以，这又是“局部”通达于整体的原因。这样，因为“势起”，整体和局部必然能互即，而彼此通达。反过来，从局部的角度来立义，佛学传统的“缘起”，因为“缘起”性空，没有自性，就不能完全从局部推及整体，至少不能够推及至“毕竟空”，那么“缘起”本身就只能停留在“能缘起”的范围内。或者说，没有自性的“缘起”推及不到有自性的“毕竟空”。“缘起”和“毕竟空”，总有根本上的二元对立存在。但是如果，从整体的角度来立义了“势起”，那么从根本上消除了整体和局部的彻底的对立，那么任何局部的“缘起”，它都可以，也能够代表整体的“势”，就是不同程度地载整体性的“势起”，只要我们“驾势”则可最终推及宇宙整体，即“大道”。也就说，“势起”这个“起”是可逆的。本质上，只要“势起”顺畅无碍，从整体（总相）到达局部（别相），又可从局部（别相）到达整体（总相）。所以，道学的“势起”和佛学“缘起”虽然从整体和局部关系上建立方向不同，但是意义不尽相同。“道学”以“势”，完全消除一切对立，必然地以“一即一切，一切即一”为宗旨，而佛学始终在整体和局部的二元对立中，以回归整体为宗旨。从而有“体，相”，“净与染”，“能与所”，“真与假”，“理与事”等等绝对对立问题，这种对立最终都以归于宇宙整体：毕竟空，如来，佛体等为恒常真性体作为解决问题最后办法。而对立的另一方，即局部构成都为虚妄幻象，如光如电没有真实意。

    既然佛学的“缘起”理论所包含着无法克服的二元对立，所以佛学的教义，通常也从这个二元对立的基础上展开的。由此，“缘起”通常作为假谛，相应与通常所谓现象界。那么在宇宙论意义上的整体和局部的关系中，居于“局部”这个惟度。“缘起”没有自性，如果仅仅停留在假谛上，诸法均不自生，必无自性，即无自性为“空”。所以龙树“缘起”“性空”。这个“空”经过龙树中观论为二谛。也就是说，“性空”在佛学的“缘起”理论中，如果角度不同，有两义，1。从假谛出发，把“性空”仅仅限制在现象界。整体和局部关系中，这个整体就只是相对性整体（可为“空”，不可言“毕竟空”），把“毕竟空”排出在外。“性空”的这个“空”，就是：依他起，不自生，因此必然流转不息，诸法如梦如幻，因为相对“毕竟空”，而言，均为“局部”，即“别相”。所以从假谛出发，“一假（意思是:任何事物，从局部出发），一切均可假，（所有的事物都可以看作为局部性的存在，即与总相对立的‘别相’，或某整体的局部构成成份），一切假（任举一法都只可以作为别相，都是某整体的的局部构成成份）。”（我把智者大师的话，“一假，一切假”适当做改变，但是这有利于我们理解智者大师和龙树差异,这当然是站在道学立场来谈,和智者大师的话在字面的涵义上,有所出入,但这不妨碍我所要表达的意思）这是相对“毕竟空”而言。注意，一假，一切假，不能够推及到“毕竟空”的“体”。这实际上是说，“一假，一切假”不能够绝对成立，推及不到“毕竟空”的“体”，这个实相。（龙树的二谛论中，“缘起性空”，可以推，但这是从“毕竟空”的“名字”出发的，当然成立，但如果我们讨论其实相，龙树的“缘起性空”则不成立）2，从真谛（胜义谛）说，即整体和局部关系中，整体的角度出发，这个“性空”的“空”就不受任何限制，可以包括“毕竟空”。因为佛学在二元对立的问题上，彻底肯定了整体，否定了局部。世界万物，根本上来说都可以从整体的角度出发来看，也包括从“毕竟空”出发推及局部或别相。宇宙实相“不空”，因此，任何一法，均可作为总相，必然有别相集合而成，从而由“性空”可推及“缘起”，这是总相推及别相。任举一法，又都可为看作“整体”，并且总由别相集合而成，任举一法，都可以从整体的角度来看，以至推及无穷。这可以说，一空（意思是我们任举一法，若从整体角度出发来看待），一切均可空（任举一法，都可以视作为整体性的存在（总相的存在），必然由诸多局部构成），一切空（所有的法，都可作为总相）。

    我们从上面两谛可以看出，从假谛出发，可谓“缘起性空”，这个“空”推及不了“毕竟空”。也就是说，“缘起性空”这个空，从“实相义”角度出发，“缘起性空”则不成立。只能够适用于现象界。因为佛学基本教义在宇宙论方面是二元对立的。所以龙树的这个偈子，从根本上否定了“缘起性空”的“空”具有宇宙实相义。否定了“缘起”有“自性”，保留了佛教基本教义原始性，即二元对立。从反面说明了龙树在整体和局部二元对立中，宇宙论（本体论）意义上，只承认“毕竟空”的实相义。两谛实际上只剩一谛，即“毕竟空”。也就是说，佛学基本教义就是到了龙树这里，即便宇宙论意义上，还是把整体和局部作为二元对立，并以“毕竟空”为体，缘起为相。走的是“体相”分家。宇宙实相最还是要归于只有恒常不动，寂灭常存的“佛体”。从上面第二层意思来看，即从真谛看，也可以反证佛学在宇宙论的基本教义。因为从真谛出发，就可以直接从宇宙论意义上的“毕竟空”出发，推及开来，这时候可以说，“性空缘起”。这个“性空”的“空”包含了“毕竟空”，也包含了相对“空”。也就是说可以从宇宙整体（毕竟空）开始推及局部，也可从相对整体推及局部。即适用于现象界，又适用于本体界。从这里看出，龙树的“性空缘起”在整体和局部关系上，是绝对成立，而“缘起性空”就不是。原因在于佛学的基本教义就是从宇宙论（毕竟空）出发，用绝对整体统摄一切，用“毕竟空”统摄“缘起”。所以有人所谓龙树的“性空缘起”和“缘起性空”是证明二者互达无碍的，这种观点是错误的。龙树的这个偈子并没有逃出佛教基本教义，两谛只有一谛。也惟有如此，才可以说，“龙树”三谛，也是一谛。根源在于佛学的“缘起”理论自身弊端，是从分析入手，以局部（假谛）来立义的“缘起”的。“缘起”无自性和有自性恒常寂灭的“佛体”根本二元对立问题，根本上的这种矛盾不可调和。包括如来藏系的佛学，虽然强调了染净互相转，但是这种转也只是站在佛教基本教义上的“转”，就是以二元对立的基础上，从“性空缘起”这方面去转，就是站在整体的角度出发，而“缘起性空”则不能成立。这种转，最终还是在二元对立的基础上，以整体为依归。所谓“一毛端有宝刹”只能从整体出发，从体或理上说，不能从局部出发，从相事上说。前者说得通，后者说不同。

    在佛学的基本教义中，整体和局部的关系上，本体论（宇宙论）意义上，始终存在着坚硬的二元对立，其解决的办法，就是只有宇宙论意义上的“毕竟空”才是唯一的“实象”，故世界诸法均必须归入世界之整体（宇宙论意义本体实相）。所谓“缘起”差别，而“体性”无差别。佛学里通常说“差别而无差别”。这个无差别的“体”就是宇宙论意义的“毕竟空”。“毕竟空能立一切法”，又通常为“无差别而差别”。所以佛教只承认了“毕竟空（佛体）”，这个“毕竟空”，在凡不减，在圣不增，而又寂灭不动。所以龙树的“缘起性空”从整体和局部来看，缘起是局部，性空之“空”为整体。整体“空”和局部缘起如何彼此通达？或者说“性空”，并不能从“缘起”获得根据。换言之，“性空”在和“缘起”联系在一起的时候，并不能够互相通达。也就是说，整体和局部关系并不能，也不可能地实现“一即一切”。或者说，佛教的基本教义中从根本上否定了“一即一切”。这是佛学“缘起”教义必然地坚持‘缘起’没有自性的必然结果。“缘起”的这个“没有自性”和说“缘起性空”这个“性空”是有意义上的差异的。这个差异就在于“性空”这个“性”上。这个“性”如果仅仅指“缘起”的“性”，仅仅把讨论的范围限制在“缘起”中。那么这个“空”就只可做“不自生，依他起，没有自性”，就是说这个“性”，仅仅只从假谛，限制于俗谛，就是只于局部这个角度说，也就是我们通常《大乘起信论》中所谓约“相”而言。那么我们可以说“缘起等于性空”，“性空等于缘起”。这实际上是同义反复。但如果我们把这个“性”约体说，就是从真谛，从整体“毕竟空”这个角度出发，那么“缘起”这个局部的“性”，能推出宇宙整体的“性空”吗？从局部能够推导出整体吗。因为“缘起性空”这个“性”可以说成是“缘起”本性没有自性，但是推不出真谛，宇宙论意义上的“性”，即“毕竟空”。这个宇宙实相在逻辑上不能够从“缘起”的“性”确立出来。本质上，“缘起”达到“性空”仅仅是一种经验原则，并不能适用于本体界。但不管怎么说，这种对立的结果，终需要一个解决办法。这个办法就是佛教彻底否定局部，完全站在整体的立场来解决的宇宙论。于是佛教只承认解脱界，否定现象限。在体相上，只承认“体”的真实，否认“相”的真实。所以佛教在“缘起性空”的论述中，承认的只有“毕竟空”为宇宙实相。也就是说，在“缘起”和“性空”关系上，“缘起”只是从属地位。这集中反映在“性空缘起”上，在肯定了整体，承认了宇宙实相，即“毕竟空”的真实性后，佛教则把“毕竟空生一切法”作为基本教义。也就是说“性空”推导“缘起”，即总相和别相关系上，任何总相皆可由别相缘成。整体总是由局部构成成份“缘成”。因此在整体和局部的二元对立中，彻底否定了“缘起”和“性空”相等的地位。从而“缘起”作为不真实的，无自性，完全对立于“毕竟空”，那么站在“毕竟空”的角度上，就可以对“缘起”做对象似的分析。于是，我们看到了在东方，印度人思维方式中，具有类似西方科学意义下的逻辑工具的“因明学”，这种类似西方科学意义下的逻辑工具诞生。这也恰反映了印度佛教从“缘起”入手，以分析方法这种对象性思维方法对待“缘起”，但最终却并不落实在“缘起”上，彻底否定了“缘起”的真实义，而依归于整体，即“毕竟空”。这和西方人科学思维方式相反，西方人思维恰是从分析入手，却又以对象作为自己的依归。从依归上来说，印度人和西方人各站两极。而中国人站在另一极，那就是达到“整体和局部彼此通达”。中国人是依“整体即局部，局部即整体”为自己依归。原因在于中国思维方式异于印度，根源在于中国人道学不是“缘起”而是“势起”，而“势起”从整体方面确立意义，如果从局部视角来观察，则为“缘起”，但这“缘起”已经超出了佛学“缘起”的基本意义。用道家学派老子的话来说道学的“缘起”，就是“万物负阴而报阳”。这一“缘起”只是“势起”的“假相观”罢了。

    所以从根本上来说，龙树的著名的“缘起性空，性空缘起”，并没有，也不可能在佛学原始教义中，把“缘起”和“性空”置于同等地位，二者也没有彼此互达。二谛实为一谛。即胜义谛，所谓中道，加起来，三谛也是一谛。那么龙树所谓“中道”并不是真正中国文化里面的所谓“中道”，那么我们只可以推论当时，龙树的“中道”，仅仅是从破大家所执着文字相来立义的。“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这个偈子，可以看，“缘生”和“空”是停留在“假谛”上的，尤其是“中道义”，是从“假名”推论出来的，也就是逻辑上作为同义反复可以互推的。所以，这个“中道义”也仅仅是“破空”的“空”这个文字相出发的，这个中道并没有站在“实相义”角度出发。那么这里，所谓“缘生，空，中道”，实际上皆是同一范畴，皆为假谛这范畴。而在《大智度论》龙树又唱偈“因缘生法无自性，无自性即是毕竟空。”这里，我们可以看见，龙树把“缘起”和“性空（毕竟空）”放在一起，由无自性直接推及到了“毕竟空”。由“缘生”推导出“性空（毕竟空）”。关键问题是这个“无自性”和“毕竟空”不能等同。可以看到龙树这个偈子的问题所在。“毕竟空”不是因缘生，当然也不能从“依他起”来推导。从总相和别相的角度看，我们可以说，有总相，必然有别相。任何总相必然有别相缘成。这是可以的。但反过来，说，有“别相必然有总相”这个原则成立是有条件的。从逻辑上看，任何局部成立的东西，无法推导出绝对整体也成立。从缘起范畴，（经验世界来）说，我们可以“有别相必然总相”。别相和总相作为矛盾对立双方“相待成”。但是把“总相”上升为宇宙整体这个“绝对成”，即“毕竟空”则缺乏根据。所以龙树的这个推论原则，适合于经验世界。在经验世界里，或者说生活世界里，“缘生”可以推导出“性空”。这个“空”不能作为“毕竟空”，只能作为“相对空”。龙树的问题有独断论的倾向。这种倾向恰恰表明了佛学在解决整体和局部，净染，体相这些根本二元对立问题上，必然限于尴尬的境地。这种尴尬直到今天，仍旧存在。

    我们现在区分了“势起”和“缘起”之后，进一步,就可以把道学的“缘起”和佛学的缘起区分开来。道学的“缘起”的确立，是不能够从佛教教义中适当地引伸而得到的。仅仅只可以从局部的角度去观，而不能从局部这个角度去“立”。要“立”只能从整体的角度去“立”，而“立”只能够“立”“势起”，惟有“势起”之“起”后，再才能够从局部这个角度去观，方能够得到道学“缘起”，才能够得超越佛学意义上的“缘起”。这是需要强调的。如果从局部的角度去“立”，只能得到佛学意义上的“缘起”。这个“缘起”的实存性最终会被否定掉。这样，道学的“缘起”必须解释为：整体和个体同时具足的同一体，或者可以说是一切即对立又统一的有机体。因为对立而又统一，必然在内部有“挤压和拉伸”。所以局部构成成份彼此变化或湮灭,都应当被包含在在道学意义下的“缘起”中。不能因为局部的变化而否定整体，因为局部的“变化”正是整体“势起”的构成显现方式。也正是整体推导局部，顺推成立，反过来逆推也成立，这种彼此互即必然整体生存方式。从而即整体也是局部。那么我们现在可以从局部的角度去定义“势起”，就可以把“势起”叫“假相观”，即道学意义下的“势起”，从局部的角度去看则成为“缘起”，那么这“缘起”，可整体，也可局部的统一体。这样，原本在佛学中无法确立出来的“矛盾统一体”的“缘起”意蕴，就这样被确立起来。这就把道学意义下的“缘起”定义成了矛盾转化的中转站。既然是“矛盾统一体”，对立的双方就是彼此互即，那么龙树的“缘起性空”和“性空缘起”就可以互达而成立了。只是这样的“缘起”已经超出了佛教的基本教义。从而也说明了道学和佛学根本差异在于“缘起”理论不同，道学彻底解决二元对立的问题，以“一即一切”的圆融为宗旨；而佛学则始终沿着二元对立道路，必然以“毕竟空”为依归，否定“缘起”的实相义，从而也否认“一即一切”的任何可能性。

    历史上，中国曾发生了许多佛道相争的事情，不知道是否因为道学意义下的“缘起”和佛学意义下的“缘起”是有着这本质上的但却细微差异。对此，我们也只能说，如果仅仅从局部的角度，这个“假谛”出发，那么就“假相观”而言，二者差异很细微，难以察觉。道学的“缘起”是“势起”从局部（假谛）这个视角来看待，是庄子所谓“相待成”的统一体。这当然完全超出了佛教教义“缘起”基本含义。所以“道学”的“缘起”只是“势起”从局部（假谛）这个视角出发的侧面观相。那么“势”至少有两个角度去观，1。即“空”，整体的角度，2。即“假”，局部的角度。而如果从整体和局部互即这个角度出发，那么就多出一个“中”。所以，中国传统道学必然比佛学多出“中”，这个角度。这个角度，就是从“一即一切”的角度出发，换言之，整体即局部这个角度出发。这个角度，相对“空和假”言区别，就应当“非空非假”，言同一，则是“即空即假”。而如果从上一篇《道学势起之生命世界本体论历史揭示》所揭示宇宙论的角度，即生活世界如何生成这个角度来看，“势”可有三观。1。“大道”代表的整体方向，可谓“空观”，2。“非我”代表局部方向，可谓“假观”。3。“我”代表“中观”，所以“势”可有三观。三观圆融则可悟入“势”之真谛。所谓真谛就是“势起”顺畅无阻无碍，坦途即成，整体和局部就可以互即。智者大师的三观法可否从这方面去解释呢？也就是说，如果仅仅停留在佛教的“缘起”原始意义上，那么智者大师“一心三观，空，中，假”必须配着“不思义妙境”方能确立。因为只有“不思义妙境”才能让“空假中”等量齐观。否则必然无法越过原始佛学二元对立的鸿沟。更不能有“一念三千界”这种“不思义妙境”。但如果完全站在道学的“势起”上来说，是否可以改成“一势三观，空势，假势，中势”呢？所谓“不思义妙境”是否成为“可思义妙境”呢？在这里，所谓的智者大师的“中道”，很明显区别于龙树的“中道”。如果我们把智者大师的“中道”强行地从“我”入手，那么，所谓的“中道”就应该“无我”，就是是“我无为”，那么，“我与非我”的“挤压和拉伸”活动无法畜势，从而“大道”之势起顺畅无碍，可谓之“中观”。“势起”顺畅，那么“大道”和“非我”，就可以实现“互即”。从而“一即一切”。所以“无我”，即“我无为”，就是“中道”。由此，整体和局部互相通达，整体即局部，局部即整体，“中道”“非空非假”，也就是即“空”即“假”。因为智者大师“不思义妙境”，是离言别相的，我们也只能猜测罢了。

    如此看来，作为局部构成的角度来说，佛学的“缘起”就没有自性，必须依耐“他起”，而从整体的角度来看，同样如此。而“势起”不然，只能站在其为“整体”或能为“整体”这个角度来立义。而从局部的角度来观“势”的“缘起”相，“缘起”中绝对对立的双方，就已经有机统一起来，那么道学意义下的“缘起”就没有所谓的根本上的二元对立。谈“对立”同时必然又“统一”，最终又归于“同一”。这在庄子那里，表达最为明白，即所谓的“齐一”。整体即局部，局部即使整体，总相和别相就可以完全彼此通达，互通无碍。所以，从局部的角度来看，缘“载势”，借“势起”而“缘起”，就可以无条件地推及整体，难怪智者大师说，“一香一色无不中道”。所谓“中道”这里就指明原始佛学二元对立直接被“同一”起来。“中”就是“非彼非此，即彼即此，彼此直接通达无碍而无我”，所以，任何一物，说它没有自性，那是传统佛学意义的“缘生”，有生灭变化，必然以“挤压和拉伸”方式现象，但却蕴涵着该物体另一种生存意义，就是“载势”；就其“载势”而言，缘起之物就有“自性”，这种“自性”，正是“载势”而立。这个“势”只要有“势起”，必然可或能最终推导至于宇宙本体“道体”或“毕竟空”。这个“势起”的基本方式就是“我与非我”的“挤压和拉伸”。所以我们从“势”的角度出发，“势起”，最强在于“道界”，最弱在“物界”。而从“缘起”这个角度来看，“势”最强在于“物界”，这里作为宇宙整体的局部构成“挤压和拉伸最为激烈。最弱在于“道界”。最强处和最弱处彼此转化，以至于宇宙生生不息，恒常流转，这个恒常流转的，即是“道体”。道学的本体论（宇宙论）“道体”从局部来看，是恒常流转的。这个恒常流转并不是说“道体”作为总相恒转生灭，而是说，作为“道体”这个“一”，即使总相是恒常不动的这个前提下，而作为局部构成的“别相”以“相待成”的方式在“挤压和拉伸”，就是“势起”为绝对之“起”，“道体”不动或借佛家言“寂灭”的“道体”，作为“总相”始终是“一”，它的“动”只能从局部来说，生灭万物。这是和佛家的“毕竟空（佛体）”是有本质差异的。从整体和局部的关系来看，宇宙之整体只有“道体”，故“道体”无处不在。欲从整体的方式去揭示“道体”这个“一”，只能揭示为“无相”；从局部的关系来看，“道体”的局部构成成份彼此“挤压和拉伸”，从而让“道体”能生万物，万物“载势”而起生灭。所以，“势”上说，则无生灭，就是说，“势起”的“起”绝对之“起”，是“道体”之“起”，既然“道体”作为总相恒常，那么“道提”之“起”，也故无生灭。

    “道体”生灭万物，借“势起”，从宇宙论角度来看，世界之所以展开并万象纷然，就在于“势起”不同层次的阻碍，“我与非我”层层“载势”而有了五界，最终也停住于“物界”。但是这并没有否定“道体”作为世界的整体这个总相和万物这个别相的关系。而一旦“势起之顺畅无碍”则“一即一切”，五界实为一界。任一界又可五界。虽然从局部构成成份来看，有生灭，但那是顺大道之势，从这个意义上来说，“顺势”必然有局部（别相）的生灭，整体上（总相）却并无生灭。生灭和不生灭因为“一即一切，一切即一”而绝对等同，这就是庄子所言的“齐一”。而“势起”顺畅，那么整体和局部互即，从这个角度看，“道体”恒常，局部生灭也是整体意义上的不生灭，这是有生灭而无生灭。无生灭亦有生灭。所以《庄子。大宗师》中大宗师们能够顺应“道体”变化，承载“势起”，顺应“道体”这个宇宙变化，坦然地自做“挤压和拉伸”。乃至坦坦然然地身象变化，坦坦然然地随同“势起”生灭，却是永恒！这一点是和佛学有差别的。佛学的“缘起”，把整体和部分关系置于绝对的二元对立的境地，最终只承认整体为真（空），而局部为假。因为佛学在整体和局部关系上理论设计是大有问题的。在佛教教义中，宇宙整体寂然恒常，包括局部也是寂然，所以谓之“寂灭”。这让佛学根本就无法解释“缘起”的来源问题。作为局部生灭（有，相对空），即“缘起”万相，就只能安放在已经“寂灭”的总相之外，既然总相寂灭为真如实相已经占了整体这个纬度，那么缘起虽然占居局部这个纬度，但又不能寂灭，所以相应地只能作为幻相如梦幻占在寂灭总相之外。可见佛学中由于整体和局部本质上有着二元对立，至少在宇宙真如实相上，必然彻底否定局部为代价，所以作为“佛体”这个宇宙整体，“寂灭”才是唯一真实恒存之实相，而且恒常不动，可归“大涅槃”。这个“不动”的宇宙真如，和“道体（大道）”的不动是有本质差异。有必要再多说几句。

    “佛体”不动是作为整体，不仅仅作为整体绝对不动，这种不动也彻底否定了其局部的“动”。正因为否定了局部的“动”，所以作为“缘起”只能归在寂灭整体实相之外，故“缘起”惟幻而不真，缘起最众统摄于“整体”，即“佛体”。二者关系最好用照镜比喻。就是不动佛体喻镜，缘起万相，比喻为镜中影。“佛体”不动，却能现万相，可谓“性空缘起”，而万相皆如幻。“佛体”自性清静，绝无妄染，而又随缘起染，染即不真。即便“性空缘起”，“佛体”仅仅是菩萨们发大悲心度化众生而随缘方便，但终是归于寂灭的“大涅槃”才是佛！所以佛学最后的难题还是如何解决“二元对立”，就是那些“染法”如何来的始终是悬而未绝的迷团。这也就决定了“佛学”在教义上是最大的矛盾，千百年来无法解决。而在“道体”来看，“缘起”也是真，没有净染，只有净。因为“缘起”作为宇宙整体的局部构成的“动”，即“挤压和拉伸”而缘起的万相。为什么？因为“势起”必然有局部构成“挤压和拉伸”，正因为“势起”才有了“缘起”，有了局部“挤压和拉伸”，万相纷然。缘起固然无性，但“势起”却是“有性”，因为“势起”，从而整体和局部“互即”，从而根本上是一个“一”，即“势”。因而仅仅就“缘起”而言，无“染”可说，只说净，皆净。净与染，不再以整体和局部为标准，而在于“势起”之“起”顺畅与否。如果“势起”顺畅，局部即整体，二者对立完全消除，整体恒存，局部“缘起”借“势起”也就“恒真”，也可作“净”。这里我们看到了“势起”和“缘起”差异，带来了宇宙本体论的差异。这种差异首先表现在“道体”和“佛体”“实相”上差异。这种差异，还体现在“佛体”和人的关系上，我们可以说，众生皆“有”佛性，或皆“具”佛性。但是道学上，就不能说人人皆有或具“道”，只能说“载道之势”，“具道之势”。有情众生，只是作为“道”的传载者，而不是拥有者。